ÊTRE HUMAIN : UNE ONTOLOGIE DYNAMIQUE (ASPECTS PHILOSOPHIQUES) ESQUISSE D’UNE ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET THÉOLOGIQUE COMPARÉES (AFRICAINE ET OCCIDENTALE) PAR FLAVIEN MUZUMANGA MA-MUBIMBI

ÊTRE HUMAIN : UNE ONTOLOGIE DYNAMIQUE (ASPECTS PHILOSOPHIQUES)

ESQUISSE D’UNE ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET THÉOLOGIQUE COMPARÉES (AFRICAINE ET OCCIDENTALE)
PAR FLAVIEN MUZUMANGA MA-MUBIMBI

L’être humain : une ontologie dynamique

La description du rite du soupir, l’anthropologie du corps, le lien entre la personnalité et l’identité de l’être humain, l’anthropologie du tambour, de la danse, de la chanson, du masque, les structures constitutives de l’être humain, tout ceci conduit inexorablement à la saisie apophatique de l’identité de l’être humain. Cependant, cette conception humaine de l’être humain a subi et subit encore le choc de l’anthropologie subjective et ontologique occidentale. D’où la question de savoir s’il n’existe pas de points de rencontre entre les deux anthropologies. Avant toute étude portant sur les points de rencontre entre les deux anthropologies, il convient de rappeler, une fois de plus, leur conflit.

Chez Placide Tempels

En effet, l’anthropologie occidentale avait disqualifié la conception africaine de l’être humain. Cette dernière s’est placé dans une relation exclusive et asymétrique par rapport à l’anthropologie africaine. C’est face à cette exclusion occidentale que la question du rapport entre l’anthropologie africaine et l’ontologie va permettre au Père Tempels (1906-1977), en 1945, d’écrire son célèbre livre sur « La Philosophie Bantoue »[1]. Ce missionnaire Belge au Congo est le père de la philosophie, non seulement congolaise, mais africaine actuelle.

La démarche missionnaire de Tempels est une recherche qui renonce aux abus coloniaux, les dénonce en vue d’une vraie rencontre[2] familiale[3] avec les noirs et la mise en relief de la spécificité de leur philosophie. Cette philosophie noire porte sur la Vie, la fécondité et l’union[4]. Pour Tempels, là où l’Occident dit « l’être est et action de l’être », l’Afrique parle « de la force de la vie (levenskrascht) ». Il souligne également que l’ens occidental est statique, tandis que la notion africaine de la vie est dynamique. Pour Tempels, l’anthropologie africaine n’est pas celle des césures (substance), mais d’interdépendance, d’interinfluence des forces. En plus, ce n’est pas la conscience de soi qui est la critériologie essentielle de cette interinfluence des forces[5]. Dit d’une autre manière, l’être humain échappe à tout fixisme substantivant et subjectivant. Il ne peut être saisi qu’en tant que dynamisme propre à la vie, à la fécondité et à l’union. Les conséquences de la philosophie de Tempels sont énormes en théologie dogmatique africaine.

D’abord du point de vue anthropologique. A en croire l’auteur, en Afrique dire que l’être humain est une « personne » ne comporte pas d’identité entre l’être humain et l’ens, la substance, l’acte d’être (personnalisme ontologique et substantivant). Etre personne, en Afrique, ne signifie pas la saisie de l’être humain à partir de sa conscience (personnalisme subjectif). En suite, comme l’application à Dieu de la notion de la personne est analogique à l’identité de l’être humain, on comprend que Dieu ne se laisse contempler qu’à partir de la Vie, de la fécondité et de l’union dans l’interinfluence de forces, bien au-delà de l’ens, de la substantia, de l’actus essendi et de la persona.

La pensée de Tempels à elle seule en appelle, donc, à une « anthropologie [dogmatique] repensée » selon l’expression du philosophe béninois Prospère Laléyê[6]. En partant de la philosophe du Père Tempels, ni l’ens et la substantia, ni la persona et l’hypostase ne peuvent s’identifier à l’être humain et à Dieu. L’être humain est au-delà tant de toutes ces catégories que de leur contenu respectif. L’être humain est une puissance dynamique et interactive toujours en relation inclusive/dépendance avec tout l’univers. En se situant dans la perspective de Tempels, l’être humain n’est pas circonscrit dans les limites de sa substance, car il est essentiellement une inhabitation historique dynamique et transhistorique. La grande limite de l’anthropologie qui se vit à partir de la persona, de l’ens et substantia, à en croire Tempels, est son insertion dans une logique de différenciation par césure, assimilation, exclusion, bref, la « reductio in se ipsum ». Pour l’Afrique, l’être humain se définit par sa capacité d’intégration, d’inclusion harmonieuse et pacifique dans la périchorèse universelle des êtres.

Chez Kagame

Il est à noter, cependant, que l’identité stricte établie par Tempels entre « la force de la vie » et « l’être est » dans sa philosophie Bantu a été critiquée. D’après le philosophe rwandais, l’Abbé Kagame, l’Africain connaît aussi l’ontologie au sens grec. L’être (au sens grec) équivaut, en Afrique, au ‘‘ntu’’ et la personne au Muntu. Cette identité et correspondance permettent d’avoir en Afrique une anthropologie et une ontologie africaine égales à l’ontologie et à l’anthropologie de la tradition occidentale[7]. Pour arriver à cette conclusion, Kagame avait prolongé et donné une ouverture extensive à la pensée et aux recherches de Tempels. Mais, il avait substitué la ‘‘force’’, attribut de l’être en philosophie classique, au ntu identifié strictement à l’être au sens grec. Kagame s’est servi des arguments linguistiques, anthropologiques, de la logique formelle bantoue[8] et de la philosophie du langage[9].

Position critique

Mais, au regard des critiques modernes, l’œuvre monumentale de Kagame n’apporte pas d’autre vision anthropologique, au niveau métaphysique, que celle de l’Occident aristotélicien et scolastique. La seule différence anthropologique notable que l’on relèvera chez lui se trouve dans les structures constitutives de l’être humain. Mais, ces réalités sont classifiées sous le nom d’accident.
Les philosophes africains critiquent la thèse Kagame en se basant sur une pluralité de faits. D’abord, l’on dit que l’auteur est trop dépendant de la pensée, des méthodes et des questions occidentales. Kagame considère l’ontologie, l’anthropologie et leur relation réciproque dans la pensée occidentale, comme la philosophie vérifiable partout et toujours. On critique l’identité faite par Kagame entre le ntu et l’ens dans la mesure où le ntu ne tire pas son origine du verbe être. Le ntu ne désigne pas forcément un état de l’ens[10]. Ensuite, l’Abbé Kagame ne tient pas compte de la relativité linguistique[11] et culturelle.
C’est dire que les catégories linguistiques qui ont conduit à la formulation de la problématique de « l’être en tant qu’être » et du rapport entre « ens (ontos), substance et hypostase » ne sont pas universelles[12]. L’ontologie et même l’ontologie hypostatique grecque sont strictement révélatrices d’une philosophie et d’une anthropologie particulières. De même pour le personnalisme latin. Il a posé le problème de l’universel (être humain) en partant de sa situation linguistique et de son contexte culturel particuliers[13]. Les philosophes et linguistes africains insistent sur le fait que chaque langue est une interprétation anticipée et sommaire du monde[14]. Cependant, chaque langue et la philosophie qu’elle implique sont capables de transcendance évitant ainsi la contradiction interne à une façon d’entendre le relativisme linguistique[15].

L’option des philosophes africains actuels montre clairement que ce n’est pas seulement le « mot » personne qui fait défaut en nos langues et notre monde culturel. En plus de ce fait qui ne pouvait être autrement, il faut mettre en évidence toute la philosophie de l’être humain impliquée dans notre vision du réel comme espace de lutte pour la vie à sauvegarder face à la menace continuelle de la mort. Il s’agit aussi du fait que l’Africain/e n’avait pas de conscience de soi comme personne aux sens techniques propres à l’Occident. Il n’est donc pas certain de dire que même si le mot manquait la réalité visée était présente dans la conscience africaine. En effet, le processus de socialisation et d’individualisation africaine n’est pas connu en Europe[16].
L’Afrique cherche l’identité de l’être humain, en priorité, au cœur de la dialectique vie/mort, vice versa[17]. L’Afrique contemple la lumière/obscurité de l’identité de l’être humain dans et à partir du drame qui secoue la totalité du réel créé et la victoire, souvent inespérée, de la vie. Cette victoire surprenante de la vie est la raison principale de l’optimisme et de l’espérance qui caractérisent foncièrement le continent noir. L’Africain/e a maintenu avec vigueur, pendant des siècles, l’affirmation selon laquelle, l’identité de l’être humain ne se contemple avec plénitude de lumière qu’avec l’inclusion de la totalité du réel victorieuse de la précarité.
Bref, dans le monde qui n’est pas gréco-romain il existe d’autres types d’anthropologies vraies, pertinentes, efficaces et performantes. L’Afrique a son anthropologie vraie, pertinente, efficace et performante basée sur la vie comme espérance et joie au-delà de la précarité existentielle. Mais, l’on ne peut arriver à une telle conclusion qu’à condition de reconnaître l’Afrique et de lui faire confiance.
Les habitants du Tiers-Monde constatent que la persona est rentrée dans son origine : le monde théâtral grec. Son retour sur cette scène provoque le drame de l’humanité. On se demande, comme au temps des pères, si le christianisme est capable de faire sortir la personne du théâtre pour le faire porter l’Espérance de la Cène de Jésus-Christ. Est-ce que l’anthropologie de la RA (l’homme est la demeure du souffle[18]) et de la situation actuelle (l’Africain n’est pas une personne) correspondent à la détermination biblique ? Telles sont les questions qu’il me faut aborder maintenant.

Base biblique : l’être humain est demeure

Il ne s’agit pas ici de faire une étude détaillée sur le thème. Mais, même de ce point de vue, il est clair que dans la Bible[19], la conception de l’homme comme une demeure commence avec la création. Ce thème tisse toute les feuilles des Ecritures du début jusqu’à la fin. Dieu qui façonne l’homme met dans cet homme son souffle. Le Souffle qui vient de la vie intérieure de Dieu (Gn. 2, 7) trouve son siège dans l’homme. De même que tout l’univers est une habitation pour l’homme (Gn. 1-2), de même, l’homme est créé pour être habité par Dieu comme sa maison. L’alliance, les dix paroles de vie, la fidélité de Dieu et l’infidélité de l’homme ne se comprennent avec pertinence que dans cette relation d’inhabitation.

Dans le Nouveau Testament le thème de l’homme habitable est riche et varié. Cette habitation se fait par l’Esprit-Saint (1 Cor. 3, 16 ; 6, 19 ; 2 Cor. 6, 16 ; Eph. 2, 20-22 ; Jn. 2, 21) ; par Jésus-Christ (1 Jn. 2, 24, ) et par le Père (Jn. 14, 11-16. 23 ; 17, 21 ; 1 Jn. 1, 3 ; Ac. 2, 42 s ; 1 Cor. 1, 9, etc.). Mais nous remarquons également que ce même homme est habitable par une ‘‘légion’’ (Lc. 8, 30 ; Mat. 8, 28-30), une multitude d’esprits mauvais (Mat. 12, 43-45). La Bible nous dit également que si l’homme est habitable par Dieu, c’est parce que Dieu lui-même s’ouvre comme un lieu d’habitation de l’homme (1Jn. 2, 5-6. 24. 27 ; 3, 6, 24 ; 4, 12-16 ; Jn. 6, 56 s). Donc, le fait que l’homme soit une demeure montre qu’il est à l’image et à la ressemblance au Père en qui habite le Fils et l’Esprit-Saint.
Les affirmations sur l’unité de l’homme comme étant un sujet constitué d’une âme et d’un corps ne résolvent pas l’énigme de l’anthropologie biblique. En effet, l’homme dans sa concrétude historique est d’abord et avant tout une demeure. C’est en tant que demeure de Dieu à réaliser ou réalisée que l’homme est interlocuteur du Fils dans l’Esprit pour le Père. L’homme qui porte le péché se vide du Souffle de la création pour vivre de la vanité. Il se réalise comme un vide, un malheureux pécheur. En revanche, l’homme qui mène son existence comme la demeure de Dieu se réalise par une existence hymnique (Lc. 1, 46-56. 67-79), pleine de la joie de l’Esprit (Lc. 4, 18-19).

L’anthropologie chrétienne n’est pas complète si sa définition de l’homme ne comporte pas le caractère de demeure et d’hymne, à cause de la réalisation de l’habitation de la Trinité par les sacrements, et de la joie qui découle du « repos » eschatologique espéré en Dieu[20]. Le repos est inscrit dans l’existence de l’être humain à la fois comme la réalisation d’un monde meilleur, et au plus haut degré, comme Espérance en Dieu.

L’anthropologie traditionnelle africaine a découvert que l’homme est habitable, il est une demeure. Elle a aussi découvert que cette demeure n’est habitable qu’au prix d’une existence l’hymnique. Nos initiations traditionnelles répondent à cette vérité existentielle. L’existence hymnique porte l’homme jusqu’au seuil du repos. Mais un repos qu’il ne voit que de loin comme une promesse qu’il ne peut accomplir par son propre effort. C’est cela qui lui révèle son caractère ‘‘malheureux’’ et la ‘‘vacuité’’ de son existence dans le péché. Aussi, cet homme aspire à Dieu comme à sa fin ultime. La signification de l’homme se trouve dans son Espérance en Dieu. Il l’est en tant qu’une demeure.

Personne en théologie et Afrique

La première grande objection/difficulté que l’on rencontre dans toute tentative de l’inculturation de la notion théologique de la personne vient de Richard de Saint-Victor. En effet, ce dernier affirme que le mot est d’inspiration divine et que sa signification dogmatique est liée à une action spécifique et contraignante de l’Esprit-Saint. A ses yeux, c’est l’Esprit qui garantie la différence entre la provenance humaine du concept personne et son contenu dogmatique spécifiquement chrétien admis par l’Église latine dans sa totalité. Voici le texte :

Je vais dire ici, oui je vais dire ce que je pense, ce que je crois fermement et sans le moindre doute, le mot de personne n’a pas été employé dans le mystère sublime et suréminent de la Trinité sans une inspiration divine et le magistère du Saint-Esprit […] Oui, reconnaissons-le, ceux qui, les premiers, ont appliqué le mot personne à la réalité divine ont été contraints (…ex necessitate fecerunt…) de le faire pour avoir quelque chose à répondre à la question : « Ces trois dans la Trinité sont trois quoi ?, étant donné qu’ils ne pouvaient pas répondre : « trois dieux ». Oui, ils ont été contraints (…ex necessitate factum fuit …) d’employer ce terme. Mais, le Saint Esprit qui dirigeait leurs cœurs sait bien de quelle manière et en quel sens authentique, il a voulu qu’on l’employât. Si la foi nous donne cette conviction, alors mettons tout notre zèle à rechercher, non plus le sens premier de ce mot dans le vocabulaire humain, ni le motif pour le quel on a été obligé ensuite de l’appliquer à Dieu, mais le sens vrai que l’Esprit de vérité a inspiré à ceux qui lui ont ainsi appliqué et selon lequel il est universellement en usage dans l’Église latine tout entière[21].

Ce texte montre que la recherche des concepts pouvant rendre avec adéquation le contenu du mystère chrétien est fonction de l’inspiration divine dont l’agent spécifique est l’Esprit-Saint. C’est ce dernier qui change le contenu des concepts d’origine anthropologique pour qu’ils acquièrent un contenu spécifiquement dogmatique. Ceci signifie en retour que l’herméneutique des concepts dogmatiques est dépendante de la pneumatologie et, sur le plan spirituel, de l’invocation du Saint-Esprit.
Cependant, ce présupposé admis, la lecture du De Trinitate de ce grand maître en théologie trinitaire montre bien qu’il recherche toujours le contenu dogmatique de la personne en référence avec son contenu anthropologique : son origine humaine comme vécu existentiel. Le principe herméneutique de Richard de Saint Victor est la relation de proportion inverse qui existe entre la notion « de la personne et les substances » dans l’être humain d’une part, et « les personnes et la substance » en Dieu, d’autre part. En effet, il dira que « Dans l’homme, la pluralité des substances [corps et âme] ne constituent pas plusieurs personnes. En Dieu, la pluralité des personnes [Père, Fils et Esprit-Saint] ne constitue pas plusieurs substances »[22]. Cette affirmation est une voie herméneutique importante. Elle montre que l’anthropologie est une de nos voies d’entendement analogique du mystère de la Trinité. C’est notre connaissance vécue sur l’être humain qui nous permet d’envisager, dans l’obscurité de cette histoire, l’insondable mystère des personnes divines. Mais, qu’en est-il de la réception de cette idée de Richard de Saint-Victor ?
La réception officielle de certains aspects de cette thèse de Richard de Saint-Victor se trouve dans la Lettre Encyclique Humani generis (12 août 1950) du Pape Pie XII spécifiquement dans son rejet du « relativisme théologique ». Se basant sur l’inspiration divine, le Pape Pie XII pose une relation nécessaire entre les contenus des dogmes et les concepts techniques qui expriment les vérités visées. Cette position implique l’intangibilité desdits concepts dogmatiques (DS 3881-3883).
Pour éviter toute contextualisation culturelle du concept personne, d’autres ont fait appel à son caractère universel qui se situe au-delà, dit-on, de tout système philosophique particulier[23]. Et pourtant, partant du même argument culturel, certains théologiens ont rejeté l’universalité du concept de personne en partant de la hiérarchie de cultures (les barbares, les semi-civilisés et les civilisés). Les barbares n’ayant aucune philosophie et aucune culture/civilisation, ils ne peuvent avoir ni la conscience ni l’expérience d’être personne. Ces positions tiennent souvent compte ici du processus de socialisation et de l’individualisation dans les différents groupes ainsi hiérarchisés[24].
Et pourtant, un large consensus se dégage aujourd’hui. Des nombreuses études historiques et théologiques du vingtième siècle n’ont pas suivi la totalité de la thèse de Richard de Saint-Victor. En fait, l’on observe facilement la croissance des études linguistiques, philologiques et théologiques liées à la notion de la personne. Le zèle des théologiens modernes tient dans leur recherche du sens premier de ce mot dans le vocabulaire humain. Ils scrutent également le motif pour lequel il a été appliqué à Dieu. Les théologiens cherchent le sens que l’Esprit-Saint a inspiré à ceux qui l’ont ainsi appliqué en analysant les structures sociologiques et politiques dans lesquels nous vivons dans l’actualité. Ils étudient également l’usage pluriel de la notion de la personne et dans l’Église latine et dans la société plurielle contemporaine[25].

C’est dans ce cadre global de la contextualisation et de l’inculturation que les recherches sur l’origine théologique africaine de la notion de la personne ont vu le jour. Le bilan de toutes ces études montre clairement la complexité de l’origine de la notion. Les hypothèses embrassent plusieurs fronts qui sont linguistique, philosophique, théâtral, juridique et cultuel. Au niveau proprement dogmatique, le principe directeur qui guide la réception du terme reste en faite le même : montrer qu’il y a des distinctions réelles en Dieu, mais en même temps le concept personne pour l’être humain exprime le plan du salut que Dieu lui offre dans et à travers sa révélation[26].
Malgré la diversité d’hypothèses des savants sur l’origine de la notion de la personne, il existe une affirmation incontestée et irréfutable. Tous admettent que c’est en Afrique que le mot personne, dans sa matérialité linguistique et sa pluralité sémantique, s’insère pour la première fois en théologie chrétienne comme concept technique. Ce sont les maîtres africains qui l’ont employé les premiers et lui ont donné les conditions de possibilité de porter la synthèse dogmatique du sublime mystère. C’est cela qui rend attractif l’étude de la notion dogmatique de la personne en perspective noire africaine. Cependant, il faut le reconnaître dès le début que l’histoire de la notion de la personne en Afrique est un paradoxe dramatique. En effet, le continent africain [Tertullien (persona), Origène (hypostase), Augustin (relation)] qui a créé le concept dogmatique de la persona s’est vu, par ironie du sort, exclu du contenu positif que ce mot exprimera par rapport à l’être humain comme image du Dieu un et trine.
Cette exclusion est liée, d’une part, à la conception africaine (noire) de l’être humain. Cette dernière a choqué les missionnaires chrétiens de telle sorte qu’ils l’ont carrément rejetée. Le point focal du conflit des anthropologies était la notion du double. En effet, « Des malentendus constants sont nés du fait qu’à l’immense majorité des missionnaires qui ont apporté le christianisme en Afrique cette catégorie du ‘‘double’’ était totalement étrangère. Il en a résulté qu’ils avaient beaucoup de mal à entrer dans la logique interne de la plus part des représentations africaines »[27].
D’autre part, c’est le principe sotériologique (la deuxième raison de l’utilisation de la notion de la personne) qui jouera contre l’Afrique. Ce motif est dogmatique. Il est lié à la doctrine du péché originel. Ici également, il faut souligner un paradoxe. En effet, la théologie du péché originel trouve ses fondements doctrinaux et dans le magistère (synode de Carthage de 411 et concile de Carthage de 418) et dans l’intelligence des génies africains comme Tertullien et Augustin. Ce motif est lié à l’interprétation des récits de la Bible[28] : la malédiction de Canaan (Gn. 9, 18-26)[29]. Quant au troisième motif, il a son socle dans le système de l’économie du marché (esclavage, colonisation, dictature). Ni la dogmatique, ni l’exégèse biblique, ni le système du marché en tant que lieu de la révélation de l’être humaine comme propriétaire des biens n’a donné l’occasion à l’Africain de vivre le contenu positif du concept de personne.

Au contraire, la théologie de l’être humain comme image de Dieu, l’exégèse des récits bibliques et la réalisation existentielle pratique qui découle de la foi chrétienne ont tous contribué au refus d’admettre que l’Africain/e soit et est une personne au sens dogmatique, juridique et social. Il est vrai que les deux premiers motifs sont en recul. En revanche, peut-ont dire la même chose pour le troisième motif ? La réponse est sans doute négative. Cela dit, l’on comprend les difficultés que toute dogmatique noire africaine de la personne et de l’hypostase rencontre dans son herméneutique de la réalité visée par le concept en vue de son application différentielle tant au Père, au Fils, à l’Esprit qu’à l’Africain/e.
Ceci fait qu’intuitivement, surtout dans les milieux religieux où l’apologétique africain a une très grande relevance, la notion de personne est classée du côté du mal, de la violence, de l’assimilation négatrice, du refus de la reconnaissance de son individualité/identité. On substitue facilement le concept personne par des noms proprement africains.
Dit d’une autre manière, une des plus grandes gloires du christianisme tant dans sa théologie trinitaire que dans son anthropologie culturelle et dogmatique se trouve récapitulée dans le concept personne. Si par impossible, dit Andrea Milano, on gommait le terme personne avec les concepts qui lui sont connexes, la culture occidentale perdrait non seulement ses valeurs de liberté et démocratie, politique et droit, révolution et libération, mais également, il y aurait obstruction totale de la compréhension de sa logique[30].

Mais, cette vision intérieure à la culture occidentale ne coïncide pas, sincèrement, avec l’expérience très négative vécue par l’Afrique par rapport à ce sommet théologique et culturel insurmontable qu’est la personne. Au contraire, pour une partie non négligeable d’Africain(e)s, le concept personne, dans le déploiement historique de son anthropologie, s’est révélé violent. Et l’Afrique en a fait l’expérience négative et en subit encore les effets déshumanisants. C’est dire que le point de départ théologique africain du concept personne se trouve le drame existentiel qu’il a charrié et non pas théâtral.
Pour ces gens, comme les Kimbanguistes, ce qui rend inadmissible le contenu du concept trinitaire de personne en Afrique, ce ne sont ni ses significations archaïques, son sens dogmatique chrétien, son utilisation philosophique, psychologique, juridique, anthropologique et sociologique occidentales actuelles. En revanche, le problème émerge du fait qu’il est la synthèse culturelle et dogmatique de l’annihilation africaine noire. Adhérer à la théologie et à la culture véhiculées par le concept personne c’est saisir et se situer au creuset de l’énigme d’une des causes majeurs de la déconstruction du monde actuel tel qu’il est avec ses apories existentielles[31]. Ce sont des raisons historiques palpables qui font le concept personne soit dépouillé de ses significations pour les remplacer par celles qui proviennent de l’Afrique. Il n’est pas à négliger, cependant et le problème de la compréhension du concept[32] et son manque de valeur émotive pour les Africains[33].

Comment et que faire pour que l’Afrique reçoive et vive du contenu positif de la personne en remontant les gravissimes apories de l’histoire actuelle ? C’est une des tâches de l’anthropologie dogmatique africaine et surtout de sa théologie trinitaire inculturée. Mais, de quelle Afrique parle-t-on ici ? Existe-t-il une unité entre l’Afrique de Tertullien, d’Origène, d’Augustin et l’Afrique noire actuelle ? Si oui, cette unité est-elle liée au fait géographique (le continent appelé Afrique), à la culture ou à une autre réalité ?

L’existence d’une unité géographique continentale est une évidence. Mais, dans sa matérialité continentale « l’Afrique est une terre aimée de Dieu »[34]. Elle est la « nouvelle patrie du Christ », selon l’expression de Paul VI[35]. C’est dire que l’unité/unicité entre l’Afrique-là et l’Afrique-ci se trouve dans la théologie de l’amour prévenant de Dieu pour l’Afrique dans sa réalité matérielle continentale. Elle est à trouver dans la théologie de l’amour de l’Africain/e pour son continent comme voie d’accès à l’énigme de l’identité de Dieu unitrinitaire. Du point de vue dogmatique, l’unicité de l’Afrique des génies de l’antiquité chrétienne est identique à l’Afrique noire par la « via caritatis » la méthode théologique de Saint Augustin[36]. L’unicité entre l’Afrique-ci et l’Afrique-là tient à l’unique amour qui vient de Dieu et qui motive les Africain(e)s d’aujourd’hui de manifester leur attachement affective à leur patrie continentale en lui annonçant la Bonne Nouvelle du salut en Dieu unitrinitaire.
Ces affirmations conduisent nécessairement à l’existence d’une théologie de la création, d’une christologie, d’une pneumatologie (identité absolue de l’Esprit-Saint avec la charité notionnelle) et d’une théologie trinitaire partant des analogies puisées du continent africain comme terre d’amour[37] qui fait éclore une identité spécifique que Jésus a assumée (comme sa nouvelle patrie), lui le Verbe-Fils, l’Oint de l’Esprit-Saint et la Sagesse de Dieu. Cette unicité essentiellement théologique n’est pas sans raisons historiques irréfutables. Telle est au moins la perspective du premier Synode Africain et de certains historiens[38].

[1] TEMPELS, P., Philosophie bantoue, Elisabethville, Ed. Lovania, 1945 ; Paris, Présence Africaine, 19492. Pour une étude monographique à cet effet, MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinidad y misión en África. Intentos de inculturación realizados por Plácido Tempels OFM (1906-1977), dans Estudios Trinitarios 42 1 (2008), p. 77-121.

[2] ID., Notre rencontre, Kinshasa, CEP, 19622.

[3] Que l’on se souvienne du mouvement social (Jaama ou la Famille) qui a pris naissance à partir de la philosophie de Tempels. Le point de départ l’A. est un indicateur du lieu où l’on ‘‘comprend’’ l’identité de l’être humain : la famille comme espace de rencontre mutuelle.

[4] Les limites de mon étude ne me permettent pas d’examiner toutes ces questions. Je suppose connu, l’état actuel du débat en philosophie africaine. Mon étude sera ainsi complétée par ce que dit le prof. NGOMA-BINDA, P., La philosophie africaine contemporaine, p. 43-83.

[5] Ibid., p. 45.

[6] LALEYE, I. P., Pour une anthropologie repensée. Ori l’oni-She (0I) ou de la personne comme histoire. Approche phénoménologique des cheminements de la liberté dans la pensée yoruba, Paris, La Pensée Universelle, 1977 ; Id., La conception de la personne dans la pensée traditionnelle Yoruba, ‘approche phénoménologique’, Berne, H. Lang et Cie, 1970.

[7] KAGAME, A., La philosophie rwandaise de l’être, Bruxelles, ARSC., 1956 ; NGOMA-BINDA, P., La philosophie, p. 53.

[8] NGOMA-BINDA, P., La philosophie, p. 55-57.

[9] BWANGA wa Mbenga, N. B., La philosophie du langage dans l’œuvre de Kagame : prise de conscience et systématisation d’ ‘‘une philosophie intuitive déjà-là’’, dans RePhAf 6 (1981), p. 21-37.

[10] NGOMA-BINDA, P., La philosophie, p. 60-61.

[11] TSHIAMALENGA Ntumba, art. Cit.

[12] Ibid., p. 133-135.

[13] Il est impossibilité de traduire les notions anthropologiques occidentales de base en nos langues « âme, esprit et matière » par exemple. Il n’y a pas de difficulté de dire en français que « l’âme se distingue du corps comme l’esprit de la matière ». Cette phrase se traduit en ciluba (langue parlée en RDC ) : « anima udi ushilangana ne mubidi bu mudi spiritu ushilangana ne matière ». Exemple donné par THSIAMALENGA Ntumba, art. cit., p. 134.

[14] Ibid., p. 137.

[15] Ibid., p. 135-136.

[16] THEUWS, T.J., Rites et Religions en Afrique, dans Revue du Clergé Africain 3, 20 (mai 1965), p. 205-237.

[17] COLLECTIF, Aspects de la culture noire, Paris, Fayard, 1958 ; Dans ce livre lire, AGBLEMAGNON, Personne, tradition et culture en Afrique noire, p. 22-30.

[18] Cependant des études de plus en plus nombreuses montrent l’unité entre la conception de l’homme dans l’antiquité de l’Afrique du nord et le reste du continent. Voir à ce titre, DIOP, Ch. A., Civilisation ou Barbarie. Une anthropologie sans complaisance, Paris, Présence Africaine, 1981 ; OBENGA, T., La philosophie pharaonique, dans Présence Africaine 137-138 (1986), p. 3-24 ; MUBABINGE Bilolo, Les cosmo-théologies philosophiques de l’Egypte antique. Problématique-Prémisses herméneutique-et-Problèmes majeurs ; Vol. 2 : Les cosmo-théologies philosophiques d’Héliopolis et d’Hermpolis. Essais de thématisation et de systématisation, Kinshasa, Publications universitaires Africaines, 1986.

[19] Voir aussi la suite.

[20] AUGUSTIN, Confession, I, 1, 1.

[21] RICHARD de Saint-Victor, De Trinitate, 4, 5 (éd. de Gaston SALET, Sources Chrétiennes nº 63, Paris, Cerf, 1959).

[22] Ibid., 4, 10.

[23] HOCEDEZ, E., Le mystère de l’Homme-Dieu, dans Revue du Clergé Africain 2,4 (juillet 1947), p. 237-251, p. 238-239 : « Nature, personne, termes philosophiques assurément ; il est vrai encore que les philosophes ne sont pas d’accord sur la définition rigoureuse de la personnalité, et que les philosophies modernes se développent dans une ligne très divergente de celle de la scolastique. Mais peu importe : ces termes, dans le dogme, expriment des réalités antérieures à tout système, et que tout fidèle peut saisir, même s’il est incapable de les définir. » ; du même avis GALOT, J., Dieu en trois personnes, Parole et Silence, Saint-Maur, 1999, p. 41 : « Le terme ‘‘personne’’ qui a été employé dans la profession de foi du concile de Chalcédoine (prosôpon) n’a pas été emprunté à un système philosophique. Il se fonde sur l’expérience commune que les hommes ont de leur personne, en relation avec d’autres personnes. Il est accompagné du terme plus abstrait ‘‘hypostasis’’, qui donne une valeur plus ontologique à l’affirmation d’une unité faite au niveau de l’expérience habituelle de la personne. En vertu de cette référence commune, le concept de personne a une valeur universelle, qui n’est pas liée à la métaphysique particulière. Il a une valeur durable, car nous faisons la même expérience aujourd’hui ».

[24] Cf. DENIS, L., Préambules de la Foi : Apologétique et Mentalité Bantoue, dans Revue du Clergé Africain 6, 4 (juillet 1951), p. 241-250.

[25] NEDONCELLE, M., Prosopon et persona dans l’Antiquité classique. Essai de bilan linguistique, dans Revue des Sciences religieuses 82 (1948), p. 277-299 ; BRAUN, R., Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrine doctrinal de Tertullien, Paris, Études Augustiniennes, (19) 19772 ; MOINGT, J., Théologie trinitaire de Tertullien (4 tomes), Paris, Aubier, 1966-1969 ; D’ALÈS, A., La théologie de Tertullien, Brescia, Paideia, 19742 ; FREDOUILLE, J-CL., Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, Études Augustiniennes, 1972 ; HOPPE, H., Sintassi e stile di Tertulliano, Brescia, Paideia, 1985 ; MARROU, H.I., S. Agostino e la fine della cultura antica, Milano, Jaca Book, 1987 ; MILANO, A., Persona in teologia, Napoli, Dehoniane, 1984 ; DOLBEAU, F., (éd.) Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris, Études Augustiniennes, 1996. L’importance de ce dernier livre tient au fait que c’est une référence utile dans une possible recherche sur la notion de la personne dans les sermons d’Augustin. Il est à noter enfin que la note bibliographique en dogmatique (Karl Barth, Karl Rahner, etc.) sur la personne sera donnée dans la partie systématique.

[26] MILANO, A., o.c., p. 45-55.

[27] ERNY, P., art. cit., p. 214.

[28] A tenir en compte le fait que la consolidation théologique de l’utilisation de la notion de personne tient à l’herméneutique « proposographique ».

[29] Pour cette question, il suffit de lire BIMWENYI-Kweshi, O., Discours.., p. 86-164.

[30] MILANO, A., o. c., p. 12.

[31] Les analyses de la situation africaine par l’Église Catholique arrive à la même conclusion. Cette Église, tout en maintenant la parole personne, accorde à ce concept la sémantique des noms africains pour dire l’être humain. Voir, SYNODE DES ÉVÊQUES, IIe Assemblée Spéciale pour l’Afrique. L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. ‘‘Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde (Mt.5,13.14). Lineamenta, Cité du Vatican, LEV, 2006, nº8-10.22.

[32] SANTEDI Kinkupu, L., Dogme et inculturation en Afrique. Perspective d’une théologie de l’invention, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 158-160.

[33] HULSTAERT, G., La terminologie chrétienne dans les langues bantoues. (Point de vue de Congo Belge), dans Nouvelle Revue de Science Missionnaire 8, 1 (1952), p. 49-66.

[34] MSA, nº 6.

[35] MSA, nº 3.

[36] Lire, CODA, P., Il De Trinitate di Agostino e la sua promessa, dans Nuova Umanità 24, 140-141 (2002), p. 219-248, p. 227-234. C’est d’ailleurs le chemin pris par Placide Tempels dans sa recherche d’articulation de l’identité africaine chrétienne. Voir, MUZUMANGA Ma-Mumbimbi, F., Trinidad y Misión en África, p. 99-100.

[37] SLIPPER, C., Il Dio Unitrino e l’esperienza dell’amore, dans Nuova Umanità 24, 140-141 (2002), p. 369-390. Il y a un désaccord à noter par rapport à cette étude. D’après cet auteur, dans tout amour trois sont les éléments structurants : le désir d’identification (p. 369), le respect de l’altérité (p. 371) et l’implication de la réciprocité (p. 372-373). Ceci est vrai dans l’amour entre les personnes humaines qui ont les capacités volitive et cognitive normales. Cependant, quand il est question de l’amour pour sa terre natale, il est impossible de prouver la réciprocité. On ne peut oublier que l’amour pour la terre (patrie) peut être plus important que l’amour de soi et des autres. Cette impossibilité de la réalisation de l’amour comme réciprocité se vérifie dans la période prénatale (embryon et fœtus), natale (nouveau-né) et pré-conceptuel des enfants. De même pour les malades qui ont perdu définitivement leur conscience. Bref, dans tous ces cas, qui ne sont pas une exception à la règle, l’amour est totalement plein, mais sans réciprocité. L’amour ne se totalise pas dans la pluralité de modalités de la réalisation l’amour intersubjectif. L’amour dans son acception foncière est don avant le bourgeonnement de la conscience de soi et des autres. Cet amour qui ne s’assouvit pas dans la conscience et l’intersubjectivité nous abouche au cœur même du dogme de la création et de l’immaculée conception. Il nous met devant le mystère final (eschatologie) comme amour qui survient à la perte de notre conscience temporelle par la mort.

[38] BAUR, J., 2000 ans de christianisme en Afrique. Une histoire de l’Église Africaine, Limete-Kinshasa, Filles de St-Paul, 2001.